Игнатий лойола - духовные упражнения. Духовные упражнения святого игнатия лойолы

Введение.

Во времена святого Максима Исповедника в христианстве не существовало духовных упражнений в общепринятом современном смысле – как системы (схемы) духовных размышлений, поисков соответственно теме психоэмоциональных состояний и навыков устойчивого пребывания в них. Благодаря большому числу подвижников, живых носителей духовной культуры, наследуемой «от спутников и служителей Слова», их Небесному во Христе и личному общению, духовное ведение (и практика) передавались непосредственно от души к душе и поэтому нуждалась только в личном знакомстве или личном пребывании в духовном пространстве подвижника. Поэтому в трудах святого Максима описывается два вида духовной жизни: "Совершенным же является тот [христианин], который посредством воздержания сражается с добровольными искушениями и мужественно переносит, с помощью терпения, невольные искушения; цельным же является тот [христианин], который успешно преуспевает в делании [Царствия Божия], сопровождаемом ведением, и созерцание которого не бездейственно". Совершенство достигается духовными упражнениями, а цельность совершается в Промысле Бога, который есть "делание" - духовная практика святых.

Поэтому духовные упражнения описываются святым Максимом при необходимости и в неявном виде, только для лучшего понимания (восприятия) основных духовных мест по пути к Цели. Словно прототип «Лествицы» учение святого Максима не говорит о способе (духовных упражнениях) перехода между ступенями восхождения к Цели, но много и подробно для разных Даров подвижничества (и потому как кажется многократно повторяясь), словно с разных сторон описывает каждый существенно важный плод-разумение по пути восхождения - для подвижников важнее куда двигаться, чтобы не ходить кругами в духовном мире, принимая интеллектуальные фальшивки за плоды подвижничества. Таких «Лествиц» много в учении святого Максима: независимые, самостоятельные и совершенные они говорят о восхождении (практике воплощения собою Слова) из разных пространств, совместном восхождении с кем-то, изменившейся ситуации, исполнении Промыслительной воли Бога, различных дарований и по др., неисповедимым причинам, но каждый раз вызывают совершенную радость и удивление новой (Божественно неповторимой) импровизацией воплощения Слова, открывающей духовный почерк святого Максима – каждое новое восхождение это новое совершение Славы Бога.

С другой стороны, святой Максим подробно описывает все известные ему духовные пространства: из-под земли до наивысшего из Небес - их свойства, признаки восприятия, понимание, влияние на ум и психику, способы изменения природы тела, причины (и признаки) вхождения и способы выхода из них. Это, полнейшее описание духовного мира VII века, ставшего по существу основой современного нам духовного мира, дает очень большие возможности для достижения Цели. Своим богословием святой Максим учит различать временное и вечное, конечное и бесконечное, и при этом почти не занимается описанием вечности «противоприродного соединения с Богом». А поскольку без слов о практике (Домостроительстве Бога) и способов совершения (упражнений), богословие святого Максима не было бы целостным и взаимосвязанным, способы присутствуют в богословии святого Максима Исповедника в неявном (второстепенном) вспомогательном виде пояснениями по мере необходимости, поэтому они вместе с разумением и обобщением из других текстов, будут представлены в виде современных Духовных упражнений для совершения своего тропоса по учению святого Максима Исповедника.

Духовные упражнения по учению святого Максима разделены на три части. Первая совершает восстановление природы логоса бытия и несмотря на постепенное изменение мировосприятия в понимание мироздания как творения Бога, ведение сущего и духа, имеет обратимые изменения мировосприятия. Человек может свободно вернуться к началу своего пути (состоянию), используя полученный духовный опыт в своих интересах. Первая часть хотя и совершается с помощью Бога, но не принадлежит Промыслу и по существу восстанавливает способность движения в духовном мире, создавая себе культуру Богообщения и восприятия Божественных смыслов по учению святого Максима. Человек узнает присутствие богословия святого Максима в своей личной жизни, приобщаясь через это к святоотеческой традиции и подвижничеству, эта часть соответствует слову "обращение" по смыслу, используемому святыми отцами до XVII в. Во второй части Духовные упражнения описывают тропос святого Максима, и, если Господь принимает в Промысел, изменения "запечатлеваются в теле от Благодатных даров Духа". В этой части Сам Господь учит человека духовной импровизации для совершения эмпирических событий своего тропоса, и потому она представлена так, как это описывается в учении святого Максима - в виде рекомендаций, а не как смысловые инструкции (упражнения). Третья часть описывает "действенное ведение" святого Максима и его святых современников для сонаследования Царствия Божия.

Цель Духовных упражнений по учению святого Максима состоит в том, чтобы "человек, имеющий начало и конец, совершил себя безначальным и бесконечным по природе".

Часть I. ВОССТАНОВЛЕНИЕ ЛОГОСА БЫТИЯ.

Краткое богословие.

Учение святого Максима, входящее в описание Духовных упражнений I части, предельно практично и однозначно описывает средства и способы восстановления логоса бытия. Только логос бытия (или то что от него осталось) способен на диалог с логосом благобытия, по ипостасному сродству Богом. А, поскольку логос бытия человека делает его рождаемым от Бога Отца, Который есть (по смыслу Ипостаси) Совершенный Ум, то и причастие Ипостаси Духа Святого по смыслу «сопричастия» (диалога) не совершается человеком иначе как через логос бытия. Поэтому, когда святой Максим говорит: «Ум наш находится посреди двух неких, из которых каждый внушает свойственное ему: один добродетель, а другой – порок: то есть, между Ангелом и демоном. Но ум имеет власть и силу последовать или противиться кому хочет», то это не относится к уму человека в современном лукавом понимании (уму вообще - типа человеческому уму), а относится только к уму логоса бытия, имеющего свободу выбора рождением от Бога, и собственную свободу выбора - умное и волевое, свое личное бытие современником.

Иными словами ум, когда логос бытия тлеет (природа тела стареет), разлагается в интеллект (некросознание) прекрасно знающий Писания и святоотеческие труды, и способный генерировать по законам чувственной логики новые знания в богословии. И еще, интеллект, копирующий «мир умопостигаемый» порождается «миром чувственным», а точнее, по учению святого Максима, ум логоса бытия разлагается в разум телесный - интеллект когда падает из «мира умопостигаемого», распознаванием (описательным осмыслением) состава чувств и размыслительным поиском чувственных переживаний (хочу-хочу-хочу…), поэтому интеллект в основании своем есть ничто иное как телесное разумение чувства со всеми страхами и радостями падшей плоти, и соответственно вечными перспективами смерти и разложения. Ум логоса бытия напротив, воспринимая мир Божий, совершает разум души, используя опыт чувственного мира: «Мир умопостигаемый находится в чувственном, как душа в теле, а чувственный мир соединен с умопостигаемым, как тело соединено с душой. И един мир, состоящий из них обоих, как один человек, состоящий из души и тела». Современный человек движется чувствами, которые обслуживает (оправдывает) интеллект, поэтому уже не может вспомнить, что имеет еще одну способность восприятия Божественного, которая воспринимает мир неведомый миру чувства. Духовные упражнения начинаются именно с этого воспоминания.

Кажется все просто, мысли и знание (и сознание, и личность, и вера) происходят из того что воспринимают органы чувств (слух, зрение, обоняние, вкус) в процессе жизни – это и есть бытие человека. Как можно думать и помнить о том, что ничем не воспринято и не имеет чувственной протяженности восприятия для размышления? Святой Максим утверждает обратное - все, что воспринято таким умом, есть следствие грехопадения: «калеча ум человеческий и явственно отверзая чувство, сделало его [ум] совершенно чуждым божественного ведения и, наполнило страстным познанием чувственных [вещей]. Обильно вкушая это познание для одного только чувства, наподобие неразумных скотов, и находя на опыте, что вкушение чувственного бытия может служить к поддержанию его видимой и телесной природы, человек, конечно, как уже погрешивший [в познании] умопостигаемой красоты божественного велелепия, принял ошибочно за бога видимую тварь…». Или так: «первый человек захворал неведением собственной Причины, признав по совету змия богом то, что слово божественной заповеди повелело считать запретным. И став, таким образом, преступником и не ведая Бога, он накрепко связал всю мыслящую силу со всем чувством и ввел сложное и пагубное, возбуждающее к страсти, ведение чувственных [вещей] и приложися скотом несмысленным и уподобися им (Пс.48:13), всячески действуя, изыскивая и желая то же самое, что они, и даже превосходя их в неразумии». Ум (способность) мира умопостигаемого, грехопадением меняет свою природу (деградирует) в интеллект мира чувственного, становясь мышлением чувственного мира (подсознательно зашифрованными чувственными переживаниями). Поэтому во все времена и все подвижники, не зависимо от религиозной и духовной традиции почитали безмолвие чувственного ума (безмыслие или хранение ума от чувственных размышлений), своим первейшим и единственным от них зависящим деланием для достижения Богообщения, такое безмолвие сопровождается (внешне) чувственным самоограничением (аскетикой), способствующей аскетичности ума (безмыслию - тишине) в отношении мира чувственного.

По учению святого Максима мир видимый существует в двух «человеческих измерениях»: «мир умопостигаемый» и «мир чувственный». «Каждый из этих миров, сращенных в единении, не отвергает и не отрицает другого, по закону Творца, соединившего их…». По этой причине святой Максим называет древом познания добра и зла не что-то недосягаемое для человека (оставшееся где-то там, в Раю), а мир, видимый современниками: «Так как видимое творение обладает и духовными логосами, питающими ум, и природной силой, услаждающей чувство, а ум извращающей, то оно и названо древом познания добра и зла, то есть как обладающее ведением добра и зла, когда созерцается духовно, и ведением зла, когда воспринимается телесно. Ибо оно становится учительницей страстей для воспринимающих его телесно, навлекая на них забвение [вещей] божественных» - всем известно, что именно диалог с внешним миром форматирует восприятие и мышление…

С другой стороны: «зло есть неразумное движение естественных сил, руководимых ошибочным суждением, [чему-либо] иному помимо цели. Целью же я называю Причину сущих, к Которой естественно устремляется всё, хотя лукавый, тщательно прикрыв зависть личиной благожелательности и обманом склонив человека, [успел] направить влечение к чему-либо иному из сущего помимо Причины и произвести неведение Ее». Святой Максим, описывая многочисленные проявления греха (способы различения и действия) не разделяет грех по названиям (природе): «обнимая всё [единым] определением, - зло есть недостаток деятельности присущих естеству сил в отношении к [их] цели и решительно не есть что-либо другое».

Чувственное знание видимого мира (не важно в чем), есть корень всех грехов - первородный грех: «Когда в начале лукавый через грех пригвоздил эти способности [человеческого восприятия] к естеству зримых [вещей], то не было никого, кто бы разумевал или изыскивал Бога (ср. Пс 13:2 и 52:3), ибо все причастные [этому] естеству обладали такой мыслящей и разумной способностью, которая была ограничена явленностью чувственных [вещей], а поэтому не могли обрести никакой мысли относительно того, что превыше чувства». Чувство, о котором здесь говорит святой Максим, не есть «чувственный мир» сотворенный Богом, и с этим согласны все святые: природные обоняние, осязание, слух, зрение, вкус – безгрешны. Это творение Бога, которое хотя и соответствует по природе всему животному (телесному) началу (не способному к Богообщению), не есть зло. Зло есть человеческий чувственный мир, творимый человеком и состоящий из наслаждения и страдания.

Иными словами Бог не творил чувственных удовольствий и наслаждений производимых предметами и телами видимого мира, которые и есть грех (зло), поэтому восстановление способностей восприятия человека соответствующих природе мира умопостигаемого и мира чувственного (сотворенных Богом), это восстановление логоса бытия человека, необходимого для усыновления Богом и совершения логоса присноблагобытия. Безстрастие в святоотеческом смысле имеет только практическое назначение: восстановление чувственного восприятия в пределах "мира чувственного от Бога" - до одного осязания, обоняния, слуха и др. как простых чувств, не имеющих продолжения (и протяженности) в наслаждение и страдание - безстрастие восстанавливает ум "мира умопостигаемого". Умом логоса бытия видимый мир воспринимается просто картинкой, несложной, не имеющей чувственной и смысловой протяженности интеллектом; а поскольку этим же умом воспринимаются Божественные логосы, то, когда восприятие превосходит картинку, мир словно оживает с Божественными логосами и понимается (воспринимается) как нечто имеюще бытие с Кем-то живым (по смыслу Ипостаси), и далее от Самого Бога, человек видит и понимает Отца Вседержителя в том смысле, в котором святые отцы включили его в символ христианской веры. По учению святого Максима мировосприятие (и тайнозрение) это способность человека происходящая из свойств природы его тела, и сообщает подвижнику совершенство (несовершенство) его природы, а поскольку природа тела меняется в тропосе к тайнозрению (или тлением напротив), то для обожения необходимо исследование и изыскивание Божественного, совершающего Славу Царствия Бога: "Ибо всегда и во всем Божие Слово и Бог желает осуществляться таинству Своего воплощения".

Человеческая природа не изменилась по существу (Божественному смыслу человеческой природы), а именно повредилась - целевым восприятием наслаждения (не Божественного), поэтому Бог Слово воплотился и воспринял всю «преждереченную» человеческую природу кроме греха, а святой Максим по этой же причине утверждает, что: «Зло не было, не есть и не будет самостоятельно существующим по собственной природе, ибо оно не имеет [для себя] в сущих ровно никакой сущности, природы, ипостаси, силы или деятельности» и, «обнимая всё [единым] определением, - зло есть недостаток деятельности присущих естеству сил [способностей изыскивания Божественного] в отношении к [их] цели и решительно не есть что-либо другое». Воспоминание и восстановление «деятельности присущих естеству сил» во Славу Бога есть задача упражнений Части I .

Задача начальных упражнений – обретение устойчивого навыка в распознавании природы своего ума.

Задача следующих упражнений - принять и научиться пользоваться своим личным природным умом, который есть источник своей природной интуиции, но обладает бесконечно большими возможностями - способностью становиться разумом.

Задача дальнейших упражнений - обретение опыта "исследования и изыскивания" по учению святого Максима.

Упражнение I. Понимание природы чувственных логосов (смыслов).

Цель: Увидеть в своей жизни то, что святой Максим называл «чувственные логосы».

Богословие упражнения I.

По учению святого Максима о грехе, грехопадение (перерождение способности восприятия) совершилось именно в способности чувственного восприятия, поэтому что и как мы понимаем умом, зависит не от самого ума – который есть простая и несложная основа (потенциал) совершения разума, и потому всегда адекватна именно воспринимаемому чувству. Ум исследует (распознает, сопоставляет, систематизирует) и прилагает к разуму человека то, что предоставляет ему чувство для восприятия. Из этого происходит, что «мир умопостигаемый находится в чувственном, как душа в теле, а чувственный мир соединен с умопостигаемым, как тело соединено с душой». Ум и его мир умопостигаемый находится словно в чувственной (телесной) оболочке, которая подобно чувственному фильтру выбирает и подает уму для умопостижения и разумения только то, что ей сродственно по ее природе.

Чувственная оболочка человека «калеча ум человеческий и явственно отверзая чувство [доминирующим в сознании], сделало его [ум] совершенно чуждым божественного ведения и, наполнило страстным познанием чувственных [вещей]. Обильно вкушая это познание для одного только чувства, наподобие неразумных скотов, и находя на опыте, что вкушение чувственного бытия может служить к поддержанию его видимой и телесной природы…», чел оскотинился. Таким образом современный человек использует все свои естественные силы в интересах видимого мира: «обнимая всё [единым] определением [греха], - зло есть недостаток деятельности присущих естеству сил в отношении к [их] цели и решительно не есть что-либо другое». «И став, таким образом, преступником и не ведая Бога, он накрепко связал всю [свою] мыслящую силу со всем чувством и ввел сложное и пагубное, возбуждающее к страсти, ведение чувственных [вещей] и приложися скотом несмысленным и уподобися им (Пс.48:13), всячески действуя, изыскивая и желая то же самое, что они…».

По этой причине, святой Максим утверждает, что не надо искать древо знания где-то далеко в прошлом. Древом знания, с которого все живущие продолжают вкушать грех, есть и остается видимый мир: «Так как видимое творение обладает и духовными логосами, питающими ум, и природной силой, услаждающей чувство, а ум извращающей, то оно и названо древом познания добра и зла, то есть как обладающее ведением добра и зла, когда созерцается духовно, и ведением зла, когда воспринимается телесно. Ибо оно становится учительницей страстей для воспринимающих его телесно, навлекая на них забвение [вещей] божественных». Или, что то же самое: «Когда в начале лукавый через грех пригвоздил эти способности к естеству зримых [вещей], то не было никого, кто бы разумевал или изыскивал Бога, ибо все причастные [этому] естеству обладали такой мыслящей и разумной способностью, которая была ограничена явленностью чувственных [вещей], а поэтому не могли обрести никакой мысли относительно того, что превыше чувства».

Святой Максим различает "духовные логосы" видимого мира питающие ум, и «природную силу» видимого мира «услаждающую чувства, а ум извращающую». Очень многие описания его учения, и способы Богообщения основаны именно на этом практическом ведении. И, хотя практика достижения такого ведения, осталась без систематического описания, но святой Максим много и постоянно говорит о результатах такой практики, которые и станут целевым ориентиром в Практике упражнений Части I : «Как также, освободившись от этих отношений, душа станет искусно собирать, через естественное созерцание в духе, логосы тварного бытия, свободные уже от уз чувственных символов? И как опять-таки после этих [логосов] обратившись к умопостигаемым [сущностям], душа воспримет умом, чистым от чувственной мысли, простые умозрения и постигнет простое ведение, связующее всё друг с другом в первоначальном Слове Премудрости».

«Природная сила» производящая «чувственные мысли» сегодня понимается во многих смыслах, поэтому "природную силу" лучше назвать чувственным логосом греха - смыслом предмета (тела) разумеваемым человеком как наслаждение или страдание, (энергией видимой твари, осознаваемой интеллектом). Святой Максим учит, что эти чувственные логосы греха видимого мира необходимо отделять от Божественных логосов чувства, которые есть знания простого и несложного различия воспринимаемого предмета, как одно простое различение запахов, звуков, вкусов и др. без "чувственной мысли" хорошо или плохо то что воспринимает чувство (хороший-плохой запах, звук, вкус, цвет и пр.), приятно-неприятно, удовольствие-дискомфорт и т.д. О чувственном логосе греха в душе, святой Максим говорит как о душевном чувственном мышлении (страсти) - наслаждении или страдании, которые именно по причине свойств души из просто "чувственных мыслей" приобретают качественно новое восприятие единением с вечностью (бессмертием души). Не "извращенный ум" (и с этим согласны все святые) воспринимает наслаждение и страдание наоборот: наслаждение в этом мире есть вечное (посмертное) страдание души, по этой причине святые предпочитают телесные скорби.

В учении святого Максима очень много говорится об уме и чувстве по причине, что «Насколько человек радел о познании видимых [вещей] одним только чувством, настолько он укреплял в себе неведение Бога» (и наоборот), поэтому ведение и практика существа (способов) познания видимого мира по учению святого Максима дает человеку возможность волевого (личного, осознанного) реального (практического) выбора между ведением Бога или демонизации себя видимым миром. В этой связи приводится краткая формулировка всего вышесказанного, необходимая для практики Упражнения I .

Древо познания добра и зла есть видимый мир.

Предметы, тела, формы, качества, свойства и все другое видимого (чувствуемого) мира есть не только творения (логосы) Бога, но одновременно обладают (наполнены) чувственными логосами грехов.

Человек, воспринимая видимый мир, воспринимает в основном чувственные логосы грехов, поэтому мировосприятие есть не умопостижение творения Бога, а чувственный диалог (именно чувственный, а не умный) с видимым миром.

Чувственный диалог с видимым миром извращает (разлагает) ум в чувственное мышление (интеллект), вызывая неведение Бога по причине – нечем, нет живого ума.

Чувственное мышление обратимо восстанавливается в ум, способный к Богообщению (логос бытия собирается) - Христос победил мир воскресением.

Практика упражнения I.

Нужно увидеть причину своего чувствуемого наслаждения (или скорби) там, где ее видел святой Максим – не а себе, а во внешнем, видимом мире. Увидеть – понять, что свое чувство есть чувственный логос греха природы предмета внешнего мира, который восприятием по смыслу «мыслимого и мыслящего» соединяется и меняет поврежденную первородным грехом природу своего тела, по причине природного сродства человеческого тела и видимого мира и потому воспринимается (ощущается) как свое, собою, словно личное чувственное переживание.

Упражнение начинается тренировкой ума в процессе внутреннего размышления по поводу чувства наслаждения вызываемого предметом и поиска в себе понимания логосного единства этого предмета с другими предметами такого же природного логоса. Для этого нужно использовать предметы, различающиеся по чувственному логосу греха, но не различающиеся по логосу природного единства. К примеру, еда которая по логосу еды одно (еда всегда только еда по замыслу Бога), а по чувственному логосу греха различается на вкусные и невкусные, вызывающие наслаждение при вкушении и напротив, не зависимо от телесных потребностей. Можно положить эти предметы перед собою, почувствовать разницу («чувственным мышлением») в ощущаемом наслаждении от предвкушения (или просто образов из памяти) и приступить к размышлению в себе: а почему? Почему тело, словно само тянется к этой пище, а на другую и смотреть не хочет (это надо заметить).

Размышлять возможно придется до утомления, но надо найти ответ, не в форме понимания интеллектом - потому-то, а в виде (начала ума) безразличия и потом ощущения-понимания единства природного логоса (смысла) еды во всех съедобных предметах, единство сущего - это ответ Бога. По учению святого Максима постепенное восприятие единства твари (предметов и логосов) ведет к их Единой Причине, к Богообщению через восстановление ума, а разделение твари чувственными смыслами греха – к демонизации. По этой же причине святые предпочитали горькие корешки (и другое малосъедобное, но достаточное) для преграждения пути чувственному логосу греха, отсутствие которого (наслаждения, равно и отвращение) есть то самое безмолвие (бесстрастие) в отношении искушений мира.

Для проверки, чем вызвано понимание, изощренным ходом чувственного ума или восстановлением восприятия в пределах Божественных смыслов, необходимо проверить понимание на соответствие восприятию святого Максима – перейти от внутреннего размышления к внешнему рассмотрению. Если при рассмотрении предметов не появляются чувственной мысли о них (сохраняется чувственное безмолвие), а видение наслаждения переходит во вне - как внешнего присущего предмету его чувственного логоса (словно знаемое свойство его), то это есть собирание ума, ведущее к восприятию видимого мира как древа знания. Далее, по учению святого Максима устойчивый «навык в добродетели» через привычку «хранения ума» недопущением в себя чувственных логосов греха приводит к восприятию мира как картинки, лишенной чувственного телесного восприятия видимого мира («ведения зла»).

Это же упражнение повторяется на максимально возможном количестве чувственных логосов греха, знающих дорожку в тело человека через другие предметы видимого мира, объединяя их не только по их логосу единой природы, но и между собою: цветы, напитки, растительность, вещи и пр. пока не проявится волевое движение души понимающей грех во вне, и этим не допускающей грех в себя: как простое и легкое (привычное, как другие движения ума) понимание (видение) чувственного логоса греха вне себя, в его внешней причине. И еще, воскресением Христа человеку дана свобода только не грешить - дана свобода выбора в принятии или не принятии греха в себя (общение не есть принятие). Надо никак не относиться к внешнему (не своему) греху, помня, что "жатва Божия", искореняющая грехи в видимом мире - это удел только "жнецов". Устойчивый навык (не привычка, а быстрое понимание при желании) позволяет совершить опыт различения природы чувственных логосов в Упражнении II.

Духовные упражнения необходимо сопровождать совершением культуры общения с миром, которая тоже ведет к Цели всего сущего. Не надо "бояться и бегать греха" - из следующих упражнений появится опыт, что это точно такой же чувственный логос греха (прелесть). Чувственные логосы греха во вне - это проблема не человека, а падшего видимого мира, и потому только древа знания, которое воскресением Христа не становится личной проблемой, если не совершать личного греха. А поскольку культура, как человеческая реакция на знание есть уже не практика действия над знанием, а глубоко личная форма проявление воли и себя в реакции на внешнее знание, то и необходимость адекватных себе отношений с миром задача также (всегда) глубоко личная. Поэтому о личном грехе и первородном грехе, по учению святого Максима, необходимо самостоятельное исследование, совершающее начало личной культуре отношений с древом знания (видимым миром).

Христос воскрес – мир побежден Христом.

Упражнение I I . Опыт различия природы чувственных логосов.

Цель: Практическое понимание природы чувственных логосов.

Богословие упражнения.

Практическое понимание природы чувственных логосов нужно для совершения «устойчивого навыка в добродетели», необходимого при восстановлении (воплощении) собою логоса бытия, и по этой причине с Упражнения II возможно восприятие «радости совершенной» при устойчивом разумении чувственных логосов греха во внешнем, если соединять разумение (опыт) с пониманием, что это делается для Славы Царствия Бога, и что, по учению святого Максима, цель этого делания совпадает с Целью Бога - человек содействует Богу в Промысле.

Упражнение II начинает совершение разума. По учению святого Максима ум есть простая и несложная (так от Бога) способность восприятия творения Божия без протяженности во времени и смыслах, воспринимающее видимый мир просто, как картинку. Ум, грехопадением человека - диалогом с чувственным логосом греха перерождается природой в интеллект – чувственный разум, который хотя и мыслит словами или образами, по подобию человеческого общения, но не имея возможности превзойти породившую его причину – чувственность, не способен воспринимать что-либо иное (по природе) кроме чувственных логосов греха по причине природного сродства только чувству: «Насколько человек радел о познании видимых [вещей] одним только чувством, настолько он укреплял в себе неведение Бога». Интеллект, (чувственный разум) каким бы знанием о Боге и чувственным переживанием «блаженств» он ни обладал и сколько бы ни молился Богу, не есть ум данный Богом для Богообщения. Чувственный диалог с видимым миром извращает (разлагает) ум в чувственное мышление (интеллект), вызывая неведение Бога по причине – нечем, нет живого ума.

По учению святого Максима этот процесс – разложение ума в интеллект обратим при совершении разума. Разум начинается с опытно практического понимание (различением, исследованием) природы чувственных логосов греха и природы логосов чувственного мира Бога, с целью узнавания (разумения) границы (различия) простого чувства от Бога предмета (тела) и начала мысленно протяженного (наслаждением) чувства логоса греха того же самого предмета (тела) от лукавого, не имеющего собственного бытия. Совершаемый в Части I разум, это лишь начало, необходимое для опыта (понимания существа грехопадения) и дальнейшего восстановления (воскрешения) ума логоса бытия, после которого святые уже «не разыскивали способы этого воскрешения, но исследовали и изыскивали то, чего еще не имели: нетление естества, а также способы и смыслы сообразного ему обожения, к которому поспешали». Разумение «смыслов сообразного ему обожения», если Бог (взаимно) принимает, совершается во II и III Части Духовных упражнений.

Разум, начинаемый совершением в Упражнении II , нужен только для воскресения (обращения) ума из интеллекта, очень прост, узко практичен, и далее заменяется, но обладает всей Божественной силою и полнотою победы, данной человечеству воскресением Иисуса Христа, учит мужеству и оптимизму, и многому душеполезному ведению: «Ибо где владычествует разум, там обычно прекращается власть чувственного…» Поэтому святой Максим называет его «разум-воевода»: «Эту связь [интеллект] уничтожает разум-воевода, исследуя по всем правилам духовной науки происхождение и природу мира и плоти, а затем он уводит душу к сродной области мысленного бытия, на которую закон греха не совершает свои набеги, не имея больше переводящего его к уму, наподобие моста, чувства, уже отторгнутого от связи с душой и представленного чувственным созерцаниям, которых совершенно не ощущает ум, превзойдя привязанность (к плоти и миру] и [их] естество.» «Ибо, как не ведая Бога, мы соделали богом сладостно познанную чувством тварь ради [сообщаемого] ею устроения тела, так и получая доступное для мысли действенное ведение Бога, мы, ради устроения души для бытия, благобытия и вечнобытия, не будем знать никакого опыта всякого чувства».

По учению святого Максима логос бытия человека есть природа тела, которая Богом имеет сродство к диалогу с логосом благобытия Ипостаси Духа Святого, ведущего к обожению, поэтому опытное, практическое распознавание природы чувственных логосов необходимо совершалось всеми подвижниками. Но, несмотря на всегда личные импровизации, и соответствующее им личное разумение взаимодействия с грехом, найдена универсальная, единая схема о стадиях укоренения греха в человеке, ставшая общеизвестным интеллектуальным стереотипом: «Разнообразны, сказали отцы, восстания на нас мысленной брани, победы и поражения [в ней]: прежде – прилог, затем – сочетание, потом – сложение, затем – пленение и потом страсть».

Эта схема происходит из святоотеческого учения о способах самоуправления умом, популярна, проста и понятна, но бесполезна без самого святоотеческого учения об уме и практике восстановления ума. Есть духовные практики противостоящие грехам распределенным по классификации: «восемь всех главных помыслов, от которых происходят все другие помыслы. Первый помысел чревоугодия, и после него - блуда, третий - сребролюбия, четвёртый - печали, пятый - гнева, шестой - уныния, седьмой - тщеславия, восьмой - гордости». Прилагаемые к этой классификации чувственных логосов греха способы противодействия - отражают «чувственные мысли», но не применимы в современном мире по причине необходимости восстановления ума, а не хранения интеллекта, и есть еще причины...

Учение святого Максима раскрывает смысл и природу всех стадий укоренения греха: «прилог, сочетание, сложение, пленение и страсть» в изменении природы логоса бытия, а изменение природы меняет и способности восприятия: прилог, как соприкосновение ума и падшего чувства, продолжением чувствования извращает ум в интеллект, и постепенно меняет природу тела, делая его в состоянии «страсти» тем же самым по природе, что и логос чувственного греха – древом знания.

С другой стороны, духовный почерк святого Максима состоит в собирании всего сущего к его причине, а не разделении на множество предметов их исследованиями и описаниями уводящими от единства сущих в Боге или от начала грехов (скрывающ ми лукавого). В «Главах» присутствуют слова о греховных помыслах и способах их побеждения - это «духовный дневник» опытного монаха, а в богословии святого Максима содержатся иные, практические описания восстановления логоса бытия и Богообщения через понимание существа зла вне человека, когда зло еще не стало грехом человека - не изменило природу, не воспринято человеком в себе. Воскресением Иисуса Христа человечеству дарована возможность не совершать личного греха через видение природы зла на стадии внешнего предложения мира видимого, и потому не совершать его в себе даже помыслом, отвлекающим от Бога: «обнимая всё [единым] определением - зло есть недостаток деятельности присущих естеству сил в отношении к [их] цели и решительно не есть что-либо другое». И еще: «зло есть неразумное движение естественных сил, руководимых ошибочным суждением, [чему-либо] иному помимо цели. Целью же я называю Причину сущих…», а разумное движение естественных сил к Цели (по современному даже опыт отделения себя от зла) - есть добро, Промысел совершающий Славу Царствия Бога.

Поэтому необходимо не просто восстановление ума для восприятия Божественного, а именно совершение разума, который, сохраняя движение ума в добром, выводит ум в Логос Единицы: «И только в этом логосе ум, созерцая собственную непреложность, радуется радостью неизреченною, восприняв мир Божий, который превыше всякого ума и который бдительно хранит свое незыблемое достоинство». По учению святого Максима разум есть опытная воля человека, направляющая движение «деятельности присущих естеству сил» (включая ум) для достижения цели, ум не имеет от Бога такой возможности. Ум это только простая способность восприятия творения, и чем восприятие чего-либо менее протяженно по мышлению и звучанию мыслями, тем более близок ум к восприятию сущего как творения Бога, чистый ум не имеет протяженности в знание предмета – только тогда он есть ум данный Богом, (каким-либо знанием обладает только интеллект) .

В этой связи святой Максим разделяет грехопадение прародителей на личный грех и первородный грех. Личный грех произошел (и остается) по причине отсутствия разума, а без разума лукавый просто гоняет ум по чувственным логосам греха, предъявляя уму (человеку для восприятия) то что нужно лукавому для воплощения природой человека по смыслу первородного греха. Даже, если человек постоянно узнает, что это он уже как-то и где-то (возможно в другой форме) видел, слышал, нюхал и т.д, без разума он продолжает двигаться не сам, а куда ведут бесы неразумный ум, пока ум полностью не разложится в интеллект и не перестанет вспоминать знакомое в воспринимаемом, без разума: «пес возвращается на свою блевотину, и: вымытая свинья идет валяться в грязи» . Иными словами разум есть способность опытного волевого движения естественных сил человека к его цели – разумное движение, поэтому святой Максим называет зло - «неразумное движение». И еще, именно разум ведает, что смысл учения святого Максима о разуме вовсе не в правильном или неправильном куда-либо движении, а именно в опытно волевом движении к своей цели, без которого любое движение будет «неразумным». Поэтому личный грех не содержит «влечение к Причине сущих» - разума, а интеллект суть лукавый аналог разума, осуществляющий движение естественных сил к его родителю (его цели) - чувственному плотскому удовольствию.

Ум это способность данная Богом для восприятия творения Бога, что-либо сделать с умом невозможно, и не нужно – это против Бога. Ум можно занять молитвой или изучением писаний, или однотипным действием - это хождение ума кругами, но, если праведник молится даже во сне, остаются еще два неконтролируемые движения души: расширение (сужение) орбиты и падение (восхождение). Поэтому святые предлагают лучшее - совершение разума. Разум есть способность волевого осознанного направления движения ума, а не просто одно опытное ведение куда движется ум, которое бесполезно без возможности влиять на движение ума. Разум позволяет, у святых порою до автоматизма, прекращать нежелательные движения ума за которыми идет тело и душа.

Поэтому Упражнение II совершает разумение движения ума, который в Упражнении I начинает себя проявлять умом в опыте относительно интеллекта двумя способами мировосприятия, крайними по природе (ума нет только в природе демонов): восприятием интеллекта - мыслительной способностью чувственного логоса греха, и как обращенный ум - пониманием чувственного логоса греха во вне, в видимом мире (древе знания). Движение ума есть последовательное изменение (перемена) воспринимаемого, в котором ум, по причине принадлежности настоящему, проявляет себя простым восприятием: на что смотрит – то и видит; что трогает, то и чувствует; что нюхает – тем и пахнет и т.д. Если движение ума не направлено к «[чему-либо] иному помимо цели» оно вводит ум в Логос Единицы.

Мышление появляется в процессе изменения природы тела в зло движением «естественных сил, руководимых ошибочным суждением», а помысел (мысль) есть первый признак движения ума и с ним природы. Это ведение святого Максима, когда движение природы тела отражается переменами в мышлении, общеизвестно как классическая святоотеческая схема определения глубины принятия греха человеком по типу текущего мышления: прилог – сочетание – сложение – пленение – страсть. Это схема падения ума. В соответствии с этой схемой интеллект предлагает борьбу с помыслами, а святой Максим учит что надо побеждать не следствие, а причину помыслов: «Кто, [преодолевая в себе] разделение [природы] вследствие преступления, соединяется, тот прежде всего отделяет себя от страстей, затем - от страстных помыслов, далее - от естества и логосов, присущих этому естеству, а потом уже - от умозрений и от ведения, связанного с ними. Наконец, уходя и от пестроты логосов Промысла, он неведомым образом достигает логоса Единицы. И только в этом логосе ум, созерцая собственную непреложность, радуется радостью неизреченною, восприняв мир Божий, который превыше всякого ума и который бдительно хранит свое незыблемое достоинство».

Иными словами, по учению святого Максима нужно совершить себе разум, а борьба с помыслами - это борьба с последствиями, которая без должного усердия и постоянного внимания превращается в Сизифов труд. Человеку нужен разум, который различая направления движения ума и причины движения, волевым выбором направления движения поведет ум в логос Единицы. Поэтому схема святого Максима для восхождения ума (малоизвестная в отличии от схемы падения ума) состоит в собирании для Бога единства природы своего тела и начинается с разумения и этим отделения от себя страсти (начинается не с обнаружения помысла, а именно со страсти, с обнаружения и опыта конца, который по существу есть начало, вызвавшее падение природы), потом следует разумение помыслов (производимых природой страсти), «далее - от естества и логосов, присущих этому естеству» (разумение естества страсти - природы тела), потом разумение заменяет умозрение и ведение чувственного греха (интеллект). А, когда разум вводит ум в Промысел, где единством и совершенством природы завершает Промысел в себе, то ум встречает Бога и уже не имеет никакого изменения своей природы в интеллект - ум принимает ведение о сущих как Бог.

Упражнение II начинает совершать разум, который дальнейшим прибавлением разумения поведет по учению святого Максима через мир видимый и невидимый к Причине всего сущего: «Ибо всегда и во всем Божие Слово и Бог желает осуществляться Таинству Своего Воплощения».

В прибавление к личной культуре, сопутствующей разуму, очень полезно самостоятельно рассмотреть подробности учения святого Максима о разуме, уме, мышлении, ведении, опыте и воле. Их смыслы, малопонятные даже профессионалам, сами легко раскроются во всей простоте и глубине, опытно воспринятые в Практиках упражнений. Поскольку святой Максим бескорыстно описывает именно практику обожения своих современников, то и содержание его учения - смыслы и понимания находятся в области реалий человеческой (тварной) природы (а не интеллекта), и раскрывают себя для практики как объективно существующее бытие доступное человеческому восприятию, а главное – соподчиненное деятельности «естественных сил» для достижения Цели Бога и человека. Богословие упражнения II очень кратко раскрывает связи и направление делания святым Максимом в практике совершения разума, поскольку нет возможности полностью изложить все сказанное учение о разуме и сопутствующего ему.

Поэтому самостоятельные размышления и наблюдения в поцессе Практики упражнения II можно начать с понимания описаний существа и природы мышления, одно из которых (так же кратко, для примера) поясняет происхождение помысла из диалога ума и чувственного логоса греха: « Всякое мышление отражает множественность, или, по крайней мере, двойственность. Ибо оно есть посредствующая связь неких крайностей, соединенных друг с другом, то есть оно есть связь [диалог] мыслящего и мыслимого. Ни одной из этих крайностей не присуще сохранять полностью простоты. Ведь мыслящий есть некий субъект, содержащий в себе способность мыслить, неотделимую от него. А мыслимое есть либо субстрат… Но Сам Бог, Целый и Единственный, есть по сущности Мышление, а по мышлению Он, Целый и Единственный, есть Сущность. И в то же время Он весь - превыше сущности и мышления, потому что есть нераздельная, неделимая и простая Единица. А поэтому тот, кто в какой-либо мере сопричаствует мышлению, еще не выходит за пределы двойственности; тот же, кто совершенно оставляет это мышление, оказывается неким образом в Единице и отстраняет от себя способность мыслить».

При выполнении упражнений, особенно когда начинается опытное понимание сущих и причин (первые признаки разума), необходимо помнить что сам человек не имеет ресурсов для такого сверхприродного понимания природы, а получает их от Цели содействуя Богу в Промысле. Бог совершает в человеке разум во Славу Царствия Бога, а лукавый совершает в человеке интеллект не выходящий за пределы природы временной. Разум еще проявляется мудростью - человек остается собою, находя то душевное и культурное равновесие, при котором радость и умиротворение образует мудрость и никогда не переходит в потребность мистики и не здоровый мистический интерес, даже если некоторые страсти отпадают сами собою.

Практика упражнения II .

В этой практике совершается начаток разума, основание, обладающее всеми способностями и свойствами разума (включая исследование и изыскивание), проявляющее существо разума в двух крайних (предельных) состояниях, без детального опытного исследования находящегося между ними. Словно «да» или «нет», не раскрывающих самого размышления, но являющие его действие, Практика упражнения II , на реальных предметах и чувствах обнаружит различие ума и интеллекта, продолжая Упражнение I уже не как одного понимания различий, а именно движения ума необходимого для восприятия этих различий. К тому же в Упражнении I эти различия в чувстве, производились не сами собою, а личной волей, осуществляющей движение восприятия (ума) между ними, что дало неосознанный, но опыт личной воли в управлении движением, также необходимый для разума.

Это упражнение по существу дает опыт и тренировку волевого управления движением восприятия, через разумение простейших движений ума от чувства данного (сотворенного) Богом через границу Божественного восприятия в чувство греха и обратно. К примеру, данное Богом осязание, как простое чувство осязания предмета при соприкосновении, может переходить в чувство наслаждения соприкосновением, которое в некий момент восприятия (граница безгрешности) заменяет Божественный смысл на удовольствие интеллекта. Так же и зрение, может видеть просто формы и цвета (картинку) и благодарить в радости Бога, а двигаясь (падая) в грех, переходить границу безгрешности и получать удовольствие и чувственное наслаждение телом от рассмотрения видимого во внешнем чувственного логоса греха. Равно и слух, восприятием звука переходит границу простого безгрешного чувства, и ласкает себя умопомрачительными наслаждениями любимых звукосочетаний, по существу не имеющих Божественного смысла, но в интеллектуальных переживаниях дающие удовольствие телесного бытия. И др.

Практика упражнения II состоит в наблюдении и узнавании (опыте) движения восприятия из себя (простого чувства от Бога) в чувственные логосы греха древа знания (зло). При этом обычная цель времяпровождения в получении удовольствия, в Упражнении личной волей заменяется на цель наблюдения за собою - как движется ум, где переходит грань простого чувства Божественного смысла (прилог) и начинает чувствовать постепенно усиливающееся удовольствие (сочетание – сложение) переходящее во всепоглощающее (пленение) и до полной невозможности оторваться (страсть) от наслаждения.

В этом упражнении не достижима цель когда «ради устроения души для бытия, благобытия и вечнобытия, не будем знать никакого опыта всякого чувства [греха]», поэтому (что бы ни казалось) единственная цель этого Упражнения - разумение (распознавание) и тренировка волевого направления движения восприятия, совершением начала разума. Попутно (это полезно) можно обозначить себе опыт границы (начала) греха, чтобы разум, пометив ее, по возможности сам (как привычка) не позволял бы уму блуждать и разлагаться в интеллект. При этом необходимо помнить, что хранение себя от «радостей жизни» – это профессиональное занятие, а разум позволяет при необходимости (если будет желание) выводить ум в Богообщение из любого чувственного наслаждения. Это большое упражнение необходимо продолжать после того, как родившийся разум просигнализирует сознанию (пониманием) что человек стал словно менее восприимчив греху - разум, обнаружив выход "естественных сил" за пределы границы, сам возвращает восприятие в пределы чувственного мира от Бога. Внешне это проявляется началом привычного движения восприятия к наслаждению, но движение останавливается - словно быстро теряется интерес к тому что раньше притягивало и не отпускало приятными чувствами. Причина в том, что разум, обнаружив чувственный логос греха с помощью Бога сам возвращает восприятие от предмета страсти в Богом сотворенные пределы чувства. Привычка движения естественных сил в грех в этом упражнении не исчезнет, а продолжение упражнения необходимо для того чтобы разум принял опыт устойчивого навыка (пока не в добродетели), а в управлении движением восприятия.

Продолжение в стадии оформления

Упражнение I II . Различение чувственных логосов укоренившихся и действующих в подсознании.

Цель: Опыт волевого движения в духовном мире, через самоконтроль своего забытого и неосознанного.

Богословие упражнения.

Практика упражнения III . Заканчивается пониманием неосознанного движения человека в мире событий по чувственным логосам греха, которые словно яркие (чувственные) пятна (подсознательные метки) на картинке мира ведут (влекут) человека помимо его воли.

Упражнение I V . Опыт узнавания чувственных логосов греха как страстного состояния души.

Цель: Опыт воли действования в добродетели и опыт узнавания вечности при соприкосновении ума с душою.

Богословие упражнения.

Практика упражнения IV .

Упражнение V . Опыт различения природы чувственного движения.

Цель: Увидеть различие между суетными чувственными движениями, производимые чувственными логосами движения (смыслами производящими тление тела) и вечного самодвижения добродетели.

Богословие упражнения.

Практика Упражнения V .

Заканчивается первыми пониманиями тишины, как следствие недвижности ума в чувственный мир.

Упражнение VI . Тишина. Опыт понимания волевого пребывания в безмолвии.

Цель: Увидеть (восстановить) способность управления движением своего ума.

Богословие упражнения.

Практика упражнения VI . Заканчивается относительно устойчивыми навыками пребывания в безмолвии.

Упражнение VII . Опыт движения (изменения) природы ума.

Цель: Увидеть различные направления движения своего ума (как изменения природы) и этим воспринимаемого.

Богословие упражнения.

Практика упражнения VII .

Упражнение V I II . Опыт различия природы своего ума.

Цель: Увидеть процессы и способы разложения и восстановления своего ума.

Богословие упражнения.

Практика упражнения VIII .

Упражнение IX . Опыт понимания разума.

Цель: Увидеть практическое и действенное различие ума и разума человека.

Богословие упражнения.

Практика упражнения IX .

Упражнение X . Опыт волевого направления (сохранения разумом желаемого восприятия) своего ума.

Цель: Обретение «устойчивого навыка в добродетели».

Богословие упражнения.

Практика упражнения X . Заканчивается опытом (пониманием смысла) тотальности себя в настоящем действием добродетели (действие логоса благобытия).

Упражнение XI . Опыт актуального бытия (логос бытия Божий).

Цель: Опыт волевого, умного бытия в настоящем.

Богословие упражнения.

Практика упражнения XI . Признаки безмыслия и способы умного бытия без мыслей и образов.

Игнатий Лойола, мистик и святой, наделенный «даром слез» (умением плакать во время молитвы), который чуть было не лишил его зрения, оставил после себя один из самых известных и влиятельных монашеских орденов – Орден Иезуитов, а также дневник, в котором описал свои видения, и «Духовные упражнения» (1548), в которых излагается его учение. Хотя многие исследователи творчества Сервантеса утверждают, что главный герой романа «Хитроумный идальго Дон Кихот Ламанчский» был списан именно с Лойолы, нас сегодня интересует не его жизнь, но его учение.

Интерес к Лойоле, безусловно, и в католическом и в светском мире подогревается тем фактом, что нынешний Папа Франциск принадлежит Ордену Иезуитов, но мы и это оставим за скобками.

Мы рассмотрим влияние святого через призму его главного труда – «Духовных упражнений».

Исследователь эпохи Реформации Роберт Линдер, анализируя «Духовные упражнения» Лойолы, говорит следующее: «если бы важность книг оценивалась не по их художественным характеристикам, а по степени воздействия на разум, Упражнения были бы одной из самых величайших книг в истории Церкви» (Linder, Robert D. The Reformation Era. London, GreenwoodPress, 2008. – С. 108.)

А вот что пишет сам Святой Игнатий в «Духовных упражнениях»: «Отрешившись от всякого собственного суждения, надо иметь душу готовую и скорую на послушание во всем истинной невесте Христа Господа нашего, то есть Святой нашей Матери, иерархической Церкви ».

Итак, «Духовные упражнения» («Exercitia Spiritualia »), одобренные Папой Павлом III 31 июля 1547 года, представляют собой сочетание испытания совести, размышления, созерцания и молитвы. Упражнения эти поделены на 4 части - недели. При этом, важно понимать, что понятие «недели» весьма условно. По времени каждая из частей может занимать больше недели или меньше.

1. Первая неделя - очищающая (vita purgativa ). В эту неделю человек, прежде всего, вспоминает совершенные им грехи, переосмысливает свою личную жизнь, а также – самое главное – прилагает все усилия для того, чтобы «достичь первичного обращения»: выйти из состояния греха и обрести благодать.

Этот первый этап следует словам Библии: «Омойтесь, очиститесь; удалите злые деяния ваши от очей Моих; перестаньте делать зло; научитесь делать добро, ищите правды, спасайте угнетённого, защищайте сироту, вступайтесь за вдову» (Ис.1-16,17) и «Светильник тела есть око; итак, если око твоё будет чисто, то и всё тело твоё будет светло; а если оно будет худо, то и тело твоё будет темно» (Лк.11,34).

Человек призван признать свою греховность, выйти из нее.

2. Вторая неделя - просвещающая (vita illuminativa ). Этот этап посвящен молитве и молитвенным размышлениям о Христе и Его земной жизни: от Рождества и до смерти на Кресте. Эта неделя призвана стать подготовкой человека ко времени, когда он будет способен искренне последовать за Христом.

Как писал Папа Франциск: «Жизнь Христа - то, как Он знает Отца и живет всецело в соединении с Ним - открывает новое пространство для человеческого опыта, куда и мы можем войти». (Папа римский Франциск. Энциклика Lumen Fidei. М. : НО Издательство Францисканцев, 2013. – С. 22.)

Человек призван узнать Христа, впустить Его в свою жизнь и дать возможность Христу сопутствовать в пути .

3. Третья неделя - соединение со Христом в Его крестном страдании и смерти. Таким образом, упражняющийся умирает со Христом, чтобы с Ним вместе воскреснуть.

Как пишет Апостол Павел: «…как Христос воскрес из мёртвых славою Отца, так и нам ходить в обновлённой жизни. Ибо если мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть соединены и подобием воскресения». (Рим.6,4-5)

Наконец, человек призван умереть и родиться заново, принять крещение и Бога, ходить в «обновленной жизни».

4. Четвёртая неделя - Воскресение и Вознесение. Этот этап должен объединить в себе духовные плоды всех предыдущих этапов. Он, в итоге, заключается в созерцании ради обретения любви (contemplatio ad amorem ), которое позволяет человеку всё возлюбить в Боге, а Бога - во всём.

И опять Лойола следует словам Библии: «Одного просил я у Господа, того только ищу, чтобы пребывать мне в доме Господнем во все дни жизни моей, созерцать красоту Господню и посещать храм Его». (Пс.26,4)

В своей уже обновленной жизни человек призван созерцать Господа, возносить ему хвалу, радоваться и любить. Он призван к счастью.

Ведь Церковь состоит из радостных, любящих и счастливых. Именно такие люди составляют тело Христово – Его церковь. А ничего важнее Церкви для Игнатия Лойолы не существует.

Евгений Гречко в статье «Игнатий Лойола: вера в церковь, ведомую духом Святым» пишет о святом так: «Церковь для Игнатия - мать. Мать, которая хоть и строга, но всегда готова принять и вместить всех своих детей. Игнатий осознает историческую важность Церкви. Церковь Историческая - это церковь, не только обладающая историей, но и творящая историю. Таким образом, вера в Бога у Лойолы неотделима от церкви. Он не сомневается, что Церковью управляет Бог». (Философско-религиозная тетрадь №10)

Но еще лучше о святом говорит его любимая молитва: «Душа Христова, освяти меня. Тело Христово, спаси меня. Кровь Христова, напои меня. Вода ребра Христова, омой меня, Страсти Христовы, укрепите меня. О благий Иисусе, услыши меня: В язвах Твоих сокрой меня. Не дай мне отлучиться от Тебя. От лукавого защити меня. В час смерти моей призови меня, И повели мне прийти к Тебе, Дабы со святыми Твоими восхвалять Тебя во веки веков. Аминь»

Николай Сыров

«Духовные упражнения» (Ejercicios Espirituales) по праву считаются самым значительным, знаменитым и влиятельным творением св. Игнатия Лойолы. Хотя сам он никогда не стремился превратить эту небольшую книгу в систематический и завершённый трактат о духовной жизни, именно «Упражнения» служат лучшим введением в основные принципы духовности Игнатия. Большую часть других его сочинений можно рассматривать как комментарии к ним.

Первоначальным ядром «Упражнений» стали записи, которые Игнатий начал вести в Манресе после глубочайшего откровения, пережитого им на берегу реки Кардонер в конце лета 1522 г. Об этом сам он рассказывает в так называемой «Автобиографии».

Св. Игнатий Лойола - Духовные упражнения. Духовный дневник

М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2006. 376 с.

ISBN 5-94242-021-1

Св. Игнатий Лойола - Духовные упражнения. Духовный дневник - Содержание

• Духовные упражнения
  • Предисловие (о. Ж.-М. Глорьё, S.J.)
  • «Духовные упражнения»: история текста, его издания и переводы (А.Н. Коваль)
  • Exercicios espirituales
  • Духовные упражнения
• Духовный дневник
  • «Духовный дневник» Игнатия Лойолы (А.Н. Коваль)
  • Духовный дневник
  • «Духовный дневник» Игнатия Лойолы в свете «разумеющего чувства» святого (о. В. Бетанкур, S.J.)
• Приложение (письма)
  • Сестре Тересе Реджадель
  • Отцу Мануэлю Мионе
  • Франциску Борджа, герцогу Гандийскому

Список цитированной литературы

Св. Игнатий Лойола - Духовные упражнения. Духовный дневник - Предисловие

Перед Вами новый русский перевод знаменитой книги святого Игнатия Лойолы. Основатель Общества Иисуса (Ордена иезуитов) составил её, основываясь на своих записях, продиктованных его собственным духовным опытом. Он счёл, что эти записи способны принести пользу другим людям, чтобы они смогли «позволить Творцу непосредственно действовать со Своим творением, а творению - с Творцом и Господом своим».

Игнатий не прекращал работы над своими записями, выверяя и пополняя их в ходе Упражнений, которые он до самой смерти давал новициям Общества Иисуса, а также другим людям, желавшим изменить свою жизнь, сохранив свой статус или, напротив, вступив в какой-либо монашеский Орден той эпохи. В архивах сохранился лишь текст «Упражнений», переписанный копиистом; на его полях можно прочесть исправления, внесённые рукой самого Игнатия. Вот почему этот вариант текста всё же называется «Автографом». Именно он и переведён для настоящего издания.

Язык «Духовных упражнений» чужд красотам стиля, характерным для эпохи Возрождения: ведь Игнатий писал, можно сказать, скорее словами, чем фразами. В этом - одна из трудностей перевода «Упражнений» на другие языки. Когда «Упражнения» подали на утверждение Папе Римскому, был сделан их латинский перевод, значительно более гладкий. При подготовке настоящего перевода учитывался и этот вариант текста, долгое время считавшийся официальным.

Сама история текста «Духовных упражнений» подтверждает, что цель, с которой составлялась книга святого Игнатия, заключалась не столько в том, чтобы её читать (хотя её вполне можно изучать), сколько в том, чтобы поддержать дающего Упражнения, когда он, учитывая опыт упражняющегося, предлагает ему темы (по большей части это евангельские стихи) для размышления и созерцания. Ведь именно в то время, когда сопровождающий помогает упражняющемуся тщательно подумать об опыте утешения и безутешности, обретаемом душой в молитве, и предлагает различные методы, позволяющие предаться свободному поиску Божественной воли и обрести её на этом пути, следует признать, что речь идёт об опыте, не поддающемся проверке. И здесь перед нами открывается один из самых важных пунктов Духовных упражнений: необходимость утверждения свыше. Ведь Бог превосходит любой опыт, который может изведать человек в сей жизни - даже самый мистический, даже самый дерзновенный в действии.

Как указывает само заглавие Упражнений, они суть прежде всего дело Святого Духа, проникающего в самую сокровенную часть души как Лицо, милосердно пользуясь для этого делами людей и даже самой их бедностью. Здесь-то и обнаруживается главный смысл того, зачем Игнатий подал «Упражнения» на утверждение Папе Римскому: с самого начала в этом не было желания получить ярлык единственно верного учения или подтвердить авторитетность метода духовного сопровождения. Речь шла о том, чтобы ввести эту небольшую книгу в то, что неизмеримо её превосходит: в тайну Церкви, в тайну спасения.

Игнатий - знаменитый представитель христианского Запада. С одной стороны, он воспринял самые существенные его черты, с другой - сам наложил на него неизгладимую печать. Собственный духовный опыт Игнатия, когда Бог, по его словам, обращался с ним так же, как школьный учитель - с учеником, можно считать ярким выражением того спора, который религиозное сознание его времени вело с тайной Христа в самом средоточии исторических потрясений эпохи Возрождения (как, впрочем, и впоследствии). Здесь можно вкратце отметить две особенности, лежащие в самом сердце Духовных упражнений: в них говорится о свободе как о способности сделать выбор (например, в избрании жизненного статуса) и - что ещё глубже - о свободе как о смирении перед Богом. Вот почему всех комментаторов «Упражнений» можно разделить на два разряда в зависимости от того, какому из двух этих аспектов они отдают предпочтение: действию или жизни внутренней. Однако оба эти аспекта объединяются с тайной «Того, Кто всегда оказывается больше». Можно полагать, что труды святых всегда будут преодолевать границы породившего их религиозного мира, ибо труды эти исходят из дара Святого Духа. Ведь только Он один, ведающий глубины Бога и человека, даёт возможность понять собственную духовную традицию, общаться с другими традициями-сёстрами и, сверх того, вести диалог с другими представителями человеческого гения.

Жизнь Игнатия до тридцати лет - это жизнь обычного испанского дворянина. Он родился в Лойоле, в стране басков, в 1491 году. В шестнадцать лет его отправили к знатному родственнику, жившего в окрестностях Авилы и занимал видное положение при дворе католических королей.

Сам Игнатий, вспоминая некоторые эпизоды своей жизни, начинает так: "До двадцати шести лет он был человеком, отдалась тщеславия мира. Наибольшее наслаждение доставляло ему владение оружием, сопровождавшееся большим и суетным желанием снискать себе славу Св. Игнатий Лойола Рассказ паломника о своей жизни, или Автобиография. - Москва: Колледж философии, теологии и истории св. Фомы Аквинского в Москве, 2002. (перевод А.Н. Коваля).

В двадцать пять лет он перешел на службу к вице-королю Наварры, это произошло именно тогда, когда французский король Франциск I собирался напасть на это королевство. Войска осадили Памплону. Мысли защитников города разделились: многие готовы были сдаться, так что посланное подкрепление отказалось войти в крепость, которую должно было защищать. Но Иниго (имя, данное ему при крещении) отказался отступить, признав это позором. Встав во главе небольшого отряда, он сумел проникнуть в крепость и забаррикадировался там.

Французы заняли город, потом пошли на приступ замка. Все хотели сдаться, но Игнатий настоял на том, чтобы сопротивляться, и всех "захватили его мужество и бесстрашие".

Французы бомбардировали крепость, затем перешли к рукопашному штурму. Снаряд попал в Лойлу и раздробил ему ноги, как только герой упал, сопротивление было сломлено. Но Игнатий были предоставлены военные почести, и он был препровожден в свой замок. Рана была настолько тяжелая и лечения сначала настолько неудачным, что герой оказался при смерти, и ему даже было уделено таинство маслопомазания.

Мечтательный по природе, вынужденный теперь оставить тот путь, на котором, по-видимому, ожидала его блестящая карьера, осужденный на бездействие и экзальтированный от своих страданий, он впал в самое ненормальное состояние духа. Деяния св. Франциска и св. Доминика обольщали его воображение блеском духовной славы; он избрал их себе в образцы для подражания; читая жизнеописания этих святых, он почувствовал в себе достаточно мужества и силы, чтобы состязаться с ними в самоотвержении и строгости жизни.

Нет сомнения, что идеи эти нередко сменялись в нем вполне мирскими помыслами: ему представлялось иногда, что он отыскал даму своего сердца, которая, как говорит он сам, была не графиня и не герцогиня, а нечто выше, и что он будет приветствовать ее в городе, где она живет, самыми изысканными и затейливыми речами, будет доказывать ей свою преданность и в честь ее совершать рыцарские подвиги.

Он увлекался поочередно то одними, то другими фантазиями; но, с течением времени и чем хуже шло его лечение, духовная мечтательность одерживала в нем верх; последнее обстоятельство едва ли нельзя приписать, между прочим, и тому, что он мало по малу начал убеждаться в неизлечимости своей болезни и, следовательно, в том, что он уже не будет способен к военной службе и рыцарской роли. Притом же это новое настроение Игнатия не было столь резким переходом вообще от его рыцарского настроения, как, может быть, многие полагают. Чудо, ставшее явным. "Духовный дневник" св. Игнатия Лойолы // Точки-Puncta. 1-2 (2), январь-июнь 2002, сс. 239-289;

Во время своих психических упражнений, исходивших из созерцательного настроения его фантазии, предавшейся духовным предметам, Игнатий постоянно представлял себе два военных лагеря: один у Иерусалима, другой у Вавилона, лагерь Христа и лагерь сатаны; в первом добрые, во втором злые ополчились друг против друга; Христос, являющийся царем, возвещает свое решение покорить все страны неверных; но кто хочет вступить в Христово войско, должен одеваться и питаться так же, как и Он, нести те, же труды и бодрствовать; по мере этого, он сподобится славы и воздаяния; пусть же затем каждый поклянется перед Христом, св. Девою и всеми небесными силами, что будет верным последователем Господа, разделит с ним страдания и послужит ему в истинной духовной и телесной нищете.

Эти представления фантазии Игнатия создали в нем идею духовного рыцарства, к осуществлению которой он и устремился, перейдя, таким образом, от одного рода рыцарства к другому: идеалом Игнатия были подвиги и жизнь святых. Направление, которому он предался не более как простому упражнению, теперь овладело им всецело. В келье доминиканского монастыря он подверг себя самому глубокому покаянию; он вставал в полночь и молился, ежедневно семь часов стоял на коленях и постоянно три раза в день бичевал себя; однако все это ему казалось слабым и не удовлетворяло его, хотя он начинал уже опасаться за свою жизнь. Игнатий Лойола и Дон Кихот / Бицилли П.М. Место ренессанса в истории культуры. - СПб.: Мифрил, 1996. - XIV, 256 с.

Он провел на Мансеррате три дня в беспрерывном покаянии за грехи всей своей жизни; но и это было для него недостаточно: он повторил то же самое в Манрезе, припомнил все свои забытые грехи, отыскивая самый незначительные житейские мелочи. Но чем более углублялся он в свою душу, тем делались мучительнее овладевшие им сомнения. Ему представлялось, что Бог не принимает его покаяния, не прощает его.

Читая в жизни святых отцов, что самый строгий пост умилостивляет Бога, Игнатий отказался от пищи на целую неделю, но духовник запретил ему это, и так как Игнатий ставил послушание весьма высоко, то подчинился приказанию своего духовника.

Однажды Игнатию представилось, что он пробуждается от сна и убеждается осязательно, что все его внутренние страдания были искушением сатаны. С этой минуты он отрекся от всей своей прошедшей жизни и твердо решился никогда более не растравлять этих ран и не касаться их. Это было не столько успокоение, сколько решимость, скорее мысль, за которую держатся по собственному желанию, чем убеждение, до которого доходят и которому покориться чувствуют необходимость. Св. Игнатий Лойла. Рассказ паломника о своей жизни, или "Автобиография" св. Игнатия Лойолы, основателя Общества Иисуса (Ордена иезуитов). Пер. со староисп. и староитал. М.: Колледж философии, теологии и истории святого Фомы Аквинского, 2002. - 252 с. Мысль эта не нуждалась в св. писании, а основывалась на чувстве непосредственного сообщения с царством духов. Лютер этим никогда бы не удовлетворился: он не искал ни вдохновения, ни видений, отвергая вообще и то, и другое; он хотел ясного писанного слова Божия. Лойола, напротив, весь погружен был в фантазии и внутреннее созерцание; он воображал, что видит собственными глазами то Христа, то св. Деву

В Манрезе ему было послано пять видений, сформировавших его как христианина. Это важный момент. До обращения Игнатий казался себе в общем добрым христианином, несмотря на все свои слабости, и был даже горд своей верой. Но только после обращения он действительно становится христианином: свет Откровения охватывает его и воцаряется в его сердце и уме; цели и новизна христианского будущего увлекают его и подчиняют себе все его помыслы.

Мы говорим о "видение", но Игнатий всегда будет настаивать на том, что речь идет не об видах или четко очерченные формах (даже если он видит Христа или Марию), но скорее о внутреннем озарение. Его формулировка звучит так: "увидел внутренним взором".

Несмотря на свой возраст, он поступил в университет в Алькала, затем в Саламанке и в Париже, и везде объединял вокруг себя товарищей и учил их по своему методу "упражняться": сначала полностью погрузиться в глубины собственного духа, потом вполне отдавать себя Христу и приобретать полной готовности любого вида миссии. Он носил с собой составленную им самим книжечку, которую дополнял и систематизировал по мере того, как шли годы и рос его опыт: "Духовные упражнения" - упражнения, которые направляют человека, чтобы он смогла победить саму себя и упорядочить свою жизнь...

Сочетание слов "религиозный метод" может вызвать некоторое недоумение, ибо в современной эпистемологии науки метод понимается как система предписаний, правильное следование которым гарантирует решение определенной задачи, если последняя корректно поставлена. В ситуации религиозной проблемы подобная гарантия исключается, ибо любое обращение к такой проблеме (прежде всего проблеме личного спасения) предполагает свободное действие Святого Духа и личную свободу воли человека. В данной ситуации не может быть и речи о гарантированности результата. Однако можно понимать это словосочетание и в том смысле как его понимает И. Ильин: «Слово "метод" взято из греческого языка: ""οδοζ" означает по-гречески путь , в переносном смысле способ, средство; в дательном падеже, "οδω", это слово употребляется для выражения правильного, надлежащего пути ("идти верным путем"); в связи с предлогом "μετα", который указывает, в данном случае, на цель и на сообразность , возникает слово "μεθοδοζ" – путь вслед за чем , в переносном смысле "способ исследования", исследование, наука. Когда я говорю о "религиозном методе", то я имею в виду не исследование о религии, а религиозное следование человека к Богу.. . Строго говоря, весь смысл религиозного "научения" состоит именно в указании этого верного пути к Богу» .

Но так определяет сущность предлагаемых им "Духовных упражнений" и св. Игнатий Лойола, характеризуя их как "духовные упражнения, направляющие человека, дабы он смог победить самого себя, чтобы установить внутренний порядок, т.е. устранить все привязанности, которые стесняют свободное проявление наших сил и препятствуют полному подчинению Божьей воле" .

Тем самым метод, описываемый в "Духовных упражнениях", призван не программировать сознание человека, но снять все ограничения его духовной свободы.

Цели и средства метода, который предлагается послушнику, Св. Игнатий Лойола формулирует, исходя из христианской антропологии, в качестве начала и основания "Духовных упражнений":

"Человек сотворен для того, чтобы хвалить Господа Бога своего, почитать Его и служить Ему, и чрез то спасти свою душу. Все же остальное, обретающееся на земле, создано ради человека, для того чтобы помочь ему достичь цели, ради которой он сотворен. Отсюда следует, что человек настолько должен пользоваться всем созданным, насколько оно ему помогает в (достижении) его цели, и настолько должен от него отказываться, насколько оно ему в этом мешает.

– 181 –

Поэтому необходимо стать настолько бесстрастным ко всем творениям, насколько это дозволено нашей свободной воле и не возбранено ей: так, чтобы мы не желали скорее здоровья, нежели болезни; богатства, нежели нищеты; почести, нежели унижения; жизни долгой, нежели короткой; и подобным образом во всех остальных вещах, желая и избирая единственно то, что нас лучше ведет к цели, для которой мы созданы" .

Упражнения понимаются как "способ испытания совести, размышления, созерцания, молитвы словесной и мысленной.., каким душа приготовляется и располагается для своего освобождения от всех неупорядоченных влечений я, коль скоро они будут уничтожены, для поиска и обретения воли Божией относительно устройства своей жизни и для спасения своей души" . При этом подчеркивается, что духовное упражнение становится деланием благодати, а человек может подготовиться и раскрыться по отношению к этому действию Божьему, убирая все то, что препятствует этому, и развивая свои духовные силы.

2. ОСНОВНЫЕ КОМПОНЕНТЫ "ДУХОВНЫХ УПРАЖНЕНИЙ"

1. Испытание совести, совершаемое ежедневно: осознание греха и покаяние. При этом разделяется частичное испытание совести, помогающее упражняющемуся обрести истинную точку приложения сил, и полное испытание для лучшего совершения исповеди.

2. Размышление (медитация) на предлагаемые в Упражнениях темы, подготовляющее к жизни со Христом.

3. Созерцание евангельских событий от Благовещения до Вознесения.

4. Молитва как способ и путь духовной жизни. При этом указываются три образа совершения молитвы .

Первый образ является одновременно "неким Упражнением для подготовления души". Такая молитва начинается с обретения покоя в мыслях и сочетается с размышлениями о десяти заповедях, семи смертных грехах, трех силах души и пяти чувствах тела.

Второй образ совершения молитвы состоит в созерцании смысла каждого слова молитвы.

Третий образ состоит в ритмичном произнесении молитвы соразмерно дыханию в сочетании с медитациями на темы, связанные со смыслом каждого из слов.

Весьма существенным в методе упражнений является требование постепенности: "Руководитель должен точно оценить то, что упражняющемуся будет по силам на том или ином этапе делания" . Тем самым метод упражнений предполагает обязательно наличие руководителя – играющего роль опоры вдохновителя.

Постепенность сказывается и в том, что упражнения разделены на 4 недели (охватывают приблизительно месяц), каждая из которых включает 6 или 10 дней соответственно нуждам человека, ушедшего

– 182 –

во временный затвор. В первую неделю затворник вспоминает грехи, совершенные в истории мира и в личной жизни, а также прилагает усилия к тому, чтобы достичь первичного обращения: выйти из греховного состояния и сподобиться благодати. В начале второй недели человек приступает к созерцанию Господа Иисуса Христа, который призывает человека последовать Ему – соответственно особенностям личного призвания каждого; затем начинается рассмотрение жизни Иисуса – от его рождения вплоть до конца его земного служения; таким образом совершается подготовка к некоему решению – ответу на призыв, к тому, что представляет само сердце упражнений – Выбору. Этим определяется вхождение в третью неделю: в этот период человек прилагает усилия к тому, чтобы Бог соединил его со Христом – в Его крестном страдании и Его смерти. Мы умираем со Христом и воскресаем вместе с Ним, – в этом суть делания четвертой недели. Духовный плод всех недель заключается в высшем созерцании – созерцании ради обретения любви , которая дарует нам возможность все возлюбить в Боге, а Бога – во всем.

Сам св. Игнатий характеризует первую неделю как "очищающую", а вторую – как "просвещающую". Последние две недели можно связать с жизнью "соединяющей".

3. ЭТАПЫ УПРАЖНЕНИЙ

Первая (очищающая) неделя целиком посвящена покаянию . Кроме регулярного испытания совести эта неделя предусматривает молитву и размышления о трех грехах:

"Восстановить в памяти первый грех, т.е. грех ангелов; затем приложить разум, рассуждая об этом грехе; наконец, приложить волю ко всему этому, чтобы все это помнить и понимать, дабы более пристыдить и укорить себя, сравнивая с одним-единственным грехом ангелов множество своих; и если они за один грех были свергнуты в ад, то сколько раз я заслужил это за такое множество грехов... Делать то же самое, т.е. упражнять упомянутые три душевные способности над грехом Адама и Евы, вспоминая, сколь долгое за этот грех совершили они покаяние, и сколь великое повреждение постигло человеческий род, и какое множество людей пошло в ад... Сделать то же самое относительно третьего греха, т.е. греха какого-либо человека, который за один смертный грех попал в ад, а неисчислимое множество других людей погибли за меньшее число грехов, чем я их совершил... Представляя перед собой Христа, Господа нашего, распятого на кресте, нужно войти с ним в сердечную беседу: вопрощая Его, каким образом Он, будучи творцом, умалился до того, что стал человеком и ради моих грехов из жизни вечной снисшел к временной смерти. Подобным образом присматриваясь к самому себе, я должен спросить себя: что я сделал для Христа? Что делаю для Него сейчас? Что должен еще сделать для Него?". "Тут же, в размышлении о грехах, я должен просить, чтобы меня объял срам и стыд при виде того, как велико было число осужденных за один только

– 183 –

смертный грех, и как часто я заслужил осуждение на века за множество грехов моих".

В следующем рассуждении вводится иная иерархия: "Остановиться на себе, как я ничтожен, умаляя себя посредством примеров; во-первых, что я такое по сравнению со всеми людьми; во-вторых, что такое люди в сравнении со всеми ангелами и святыми в небе; в-третьих, что такое все созданное в сравнении с Богом; и, наконец: чем же буду я один в сравнении с Ним?"

Очищающее размышление о собственных грехах – лейтмотив всех упражнений первой недели. Оно повторяется и сопровождается мысленными беседами с Богородицей, Сыном Божиим и Отцом Небесным.

Итак, первая неделя – это покаяние, реализуемое с помощью молитвы и размышлений о грехе.

Вторая (просвещающая) неделя вводит размышление о призыве царя земного, помогающее созерцанию жизни Царя Небесного. Текст для этого размышления состоит из трех пунктов о земном царе и трех пунктов, в которых предыдущий пример прилагается к Царю Небесному:

1. Представить себе некоего земного царя, избранного самим Богом, которого должны почитать и слушаться все христианские князья и народы.

2. Представить себя слушающим, как этот царь обращается ко всем своим, говоря: Воля моя (такова): покорить неверных всей земли; и тот, кто захочет идти со мною, должен довольствоваться едой, питием и одеждой, которые (и) я буду иметь. Подобно мне, он должен трудиться и бодрствовать ночью, и во всем ином быть в труде со мною, чтобы потом быть со мною участником победы.

3. Подумай, что должны ответить верные поданные столь щедрому и благому царю? И, наоборот, тот кто отвергнет призыв такого царя, заслужит всеобщего презрения и в глазах всех людей окажется трусливым воином.

Вторая часть этого упражнения состоит в применении вышеприведенного примера царя земного к Господу нашему Иисусу Христу согласно следующим трем пунктам .

1. Если воззвание царя земного к своим подданным достойно внимания и исполнения, то насколько более достойным внимания должны мы видеть Господа нашего Иисуса Христа, Царя вечного, призывающего весь свет и каждого человека, говоря (сие): Воля моя покорить весь мир и всех врагов моих и так войти во славу Отца моего; и поэтому тот, кто возжелает следовать за Мною, должен со Мною трудиться, дабы участвуя в трудах [Моих], стать Моим соучастником во славе.

2. Размыслить о том, что все, имеющие здравое суждение и ум, всецело предложат себя (для соучастия) в труде.

3. Те, кто более преданы (Христу) Царю и хотят отличиться во всяком служении Ему, вечному Царю и Господину вселенной, не только всецело предадут себя на (всяческий) труд, но, выступая против своей

– 184 –

чувственности и плотской любви к себе и миру, принесут жертву более драгоценную и возвышенную, воскрикнув (в ответ): О, вечный Господь всего сущего! Вот я совершаю мое приношение Твоей благодатной помощи, перед лицом Твоей бесконечной Благости, свидетельствуя в присутствии преславной Матери Твоей и сонма всех святых небесного чиноначалия. Я хочу и желаю (и это мое обдуманное решение, лишь бы оно еще более прославило Тебя и с еще большей полнотой послужило Тебе) уподобиться Тебе в перенесении всех обид, оскорблений и всякой нищеты, в духе и в действительности, если только угодно будет Твоему Святейшему Величию меня избрать и приобщить к такому образу жизни,

Каждый день второй недели включает созерцание тайн из земной жизни Иисуса Христа: от Благовещения до входа в Иерусалим. В четвертый день предлагается размышление о двух знаменах – Иисуса Христа и Люцифера, требующее представить Иисуса Христа на огромной поляне в окрестностях Иерусалима и Люцифера – на поле вблизи Вавилона.

– Представить себе на этом огромном вавилонском поле начальника всех врагов страшного, отвратительного вида, как бы сидящего на престоле из пламени и дыма.

– Проследить, как созывает он бесчисленных бесов, как их разделяет: одних – для одного города, других – для другого, и так во всем мире, не минуя ни одной страны, ни одного места, ни одного человека.

– Вслушаться в приказание, которое он им отдает; как приказывает набрасывать на людей сети и оковы: вначале искушать их видом богатств, ибо это наиболее частый случай, чтобы тем легче дошли до пустой мирской чести (почета) и таким образом впали в великую гордость. По этим трем ступеням (богатство, мирская почесть, гордость) сатана приводит ко всем остальным порокам.

Подобно этому, но с другой стороны: увидеть величайшего, истинного Вождя – Господа нашего Иисуса Христа.

– Увидеть, как прекрасный и благостный Христос, Господь наш, стоит на огромном ровном поле в окрестностях Иерусалима.

– Увидеть, как Господь Вселенной избирает многих людей, апостолов, учеников и посылает их по всему миру сеять Его святое учение среди людей всех возрастов и состояний.

– Слушать приказания, какие Господь дает всем своим друзьям и слугам, посылаемым на это дело; как их наставляет, чтобы они старались помогать всем людям, прежде всего побуждая их к полной нищете в духе, а если бы то было угодно Божественному Величию, то и к нищете действительной; затем к желанию бесславия и поношения, так как от этих двух вещей происходит смирение.

И здесь также будут три ступени: первая – нищета против богатства; вторая – бесславие или поношение против мирского почета; третья – смирение против гордости. По этим трем ступеням люди приходят ко всем прочим добродетелям.

Это размышление, сопровождаемое беседами с Пречистой матерью, Сыном Божиим и Отцом Небесным, повторяется два раза.

– 185 –

Кроме того, именно в четвертый день совершается размышление о трех мужах 1 , направленное на то, чтобы не просто отказаться от ценностей обыденного сознания, научиться быть равно безразличным к бедности и богатству, болезни и здоровью, унижению и почету, но стремиться обладать любой вещью лишь постольку, поскольку к этому побуждает служение Господу Богу. Это размышление должно в конечном счете привести к пониманию трех степеней смирения такому образу жизни".

"Первая степень смирения, необходимая для вечного спасения, состоит в том, чтобы я так унизил себя и смирился бы, чтобы во всем был послушен Божьему закону, так что хотя бы мне предложили стать господином всего созданного или если бы угрожали отнять жизнь, то никогда не вошел бы в рассуждение – нарушить ли какое-либо приказание Божье или человеческое, обязывающее меня под смертным грехом".

"Вторая степень смирения совершеннее первой и состоит в том, чтобы я находился в полном безразличии воли и не имел привязанности к богатству более, чем к бедности, к почету более, чем к презрению, к долгой жизни более, чем к короткой, – если все это одинаково служит славе Божьей и спасению моей души. И в этом случае, если бы мне представилось даже приобрести весь мир или спасти свою жизнь, я не колебался бы ни минуты, что могу совершить какой-либо даже самый малый, простительный грех".

"Третья степень смирения, совершеннейшая, содержит первую и вторую, и в том, где одинаковы будут хвала и слава Божественного Величия для большего подражания Христу, Господу нашему, и подобия Ему в моих поступках, хочу и избираю бедность со Христом убогим, – нежели богатство, унижения со Христом униженным, нежели почет, и более пожелаю быть сочтенным без мудрости, не нужным и глупым, ради Христа, который до меня был принят за такового, нежели считаться мудрым и разумным в сем мире" .

Итак, самая совершенная из степеней смирения состоит в равном безразличии к богатству и бедности, почету и унижению, здоровью и болезни. Существенным остается выбор жизни со Христом.

1 "Размышление о трех мужах, дабы избрать наилучшего... каждый из них, хотя и приобрел по 10000 дукатов, но нечистым путем, не так, как надлежало бы сделать это ради любви Божьей. Все они желают спастись и обрести мир в Боге. сбросив с себя тяжесть и помеху, которые производит привязанность к приобретенной вещи (богатству), и придти к Богу. Первый муж желал бы освободиться от привязанности к приобретенной вещи, чтобы в мире обрести Бога, и обеспечить себе спасение, но до самой смерти не прилагает к этому каких-либо усилий. Второй муж желает освободиться от той же привязанности, но только таким образом, чтобы приобретенное осталось при нем, т.е. хочет, чтобы Бог даровал то, что хочет сам человек, а значит, не решается оставить эту приобретенную вещь, дабы идти к Богу, хотя бы это и было бы для него наилучшим. Третий муж желает освободиться от привязанности, но его желание столь велико, что он стал вполне безразличным к приобретенному, но хочет его желать или не желать согласно тому, что Господь Бог вложит в его сердце и это будет считать лучшим и наиболее соответствующим служению Божественному Величию" .

– 186 –

Именно в пятый день после указанного размышления о трех мужах и созерцания евангельской тайны крещения Иисуса Иоанном Предтечей начинается внутренняя работа по выбору призвания . Подчеркивается, что на решение послушника выбрать то или иное средство для пути к Богу "должно влиять лишь служение Господу, нашему Богу, Его прославление и вечное спасение души" .

Итак, вторая неделя посвящена выбору призвания, основанному на духовном просвещении. В ней используются размышления, созерцание тайн земной жизни Иисуса и молитва.

Третья неделя посвящена в основном созерцаниям 44 и молитвам, соединяющим послушника с Иисусом Христом.

Четвертая неделя целиком посвящена созерцанию тайн жизни Иисуса Христа после его кончины вплоть до Вознесения Господня, заканчивающихся каждый раз молитвой Отче наш. Интересно, что для четвертой недели рекомендуется вместо покаяния следить только за умеренностью и средней мерой во всем [С. 77]. Ввиду того, что правила умеренности в еде указаны в третьей неделе, они уже тогда начинают заменять обычное покаяние.

Такой переход от интенсивного покаяния в первые две недели к простой умеренности во вторые две косвенно подтверждается тем, что на с. 105-109 текста приводятся подробные правила для распознавания различных (хороших и дурных) движений в душе для первой недели, а на с. 110-112 – аналогичные правила для второй. Для третьей и четвертой недели подобные правила не формулируются. Этим уже предполагается достижение такой степени соединения с Богом во время упражнений последних двух недель, когда размышление о грехе может только повредить этому соединению.

4. МОЛИТВА И РИТМ

Созерцания третьей и четвертой недели структурно соответствуют излюбленной молитве св. Игнатия Anima Christi ("Душа Христова"). Текст этой молитвы мы берем из статьи Турстона , поскольку в этом тексте есть важная строка (6-я), отсутствующая в традиционно использующемся тексте, но придающая всему тексту более явную смысловую симметрию. В приводимых далее латинском и русском текстах строки пронумерованы, но последние две не имеют самостоятельных номеров, ибо они только развертывают смысл 12-й строки.

2 Точнее, последовательному созерцанию пребывания Иисуса в Иерусалиме и страстей Господних – от приготовления тайной вечери до погребения. Первые 6 дней тайны созерцаются по отдельности, а на седьмой день происходит созерцание всех страстей Господних.

– 187 –

Первые 6 строк этой молитвы обращены ко Христу распинаемому, в то время как вторые – ко Христу воскресшему. Нетрудно обнаружить, что структуры семантических связей внутри каждой из частей аналогичны. Первая строка (обращение к душе Христа) непосредственно связана с 5-й и 6-й, а вторая (обращение к телу Христа) – с 3-й и 4-й. Аналогично этому 7-я строка (призыв ко Христу услышать молящегося) связана с просьбой об отклике в 11-й и 12-й строках, а 8-я строка (мольба о неотделимости молящегося от Христа) конкретизируется в 9-й и 10-й строках. Графически такую зависимость можно выразить следующим образом:

Это графическое изображение явно указывает на имеющийся ритмический повтор (симметрию) смысловых элементов. Эта ритмическая структура показывает, что чтение молитвы Anima Christi по второму и третьему образу не только выделяет отдельные значащие слова, но и ритмически связывает определенные строки, обогащая смысловое наполнение каждой из них. Пребывание в этой молитве целостно воспроизводит созерцание третьей и четвертой недели и осуществляет духовное соединение с Иисусом Христом, позволяя индивидуально воспроизводить третью и четвертую (завершающие) недели "Духовных упражнений" в самостоятельной молитве.

Подобные ритмические смысловые структуры можно обнаружить и в других молитвенных текстах [З]. В качестве примера рассмотрим текст молитвы Господней, который естественно разбивается на смысловые элементы "по одному слову, (имеющему самостоятельное значение)" :

Отче наш/ сущий на небесах/ Да святится имя Твое/ Да придет Царствие Твое/ Да будет воля Твоя/ и на земле/ /как и на небе/ Хлеб наш насущный/Дай нам/ на сей день/ /И прости нам/ долги наши/ /Как и мы прощаем/ должникам нашим/ /И не введи нас во искушение/ Но избави нас от лукавого! .

При таком членении хорошо видно, как можно, следуя рекомендациям "Духовных упражнений", последовательно созерцать величие Отца, собственную ничтожность и греховность, любовь Бога к человеку и необходимость совершенствоваться в исполнении Его воли. При этом такие созерцания ритмически повторяются в ходе произнесения молитвы по второму и третьему образу. Выделенные фрагменты

– 188 –

молитвы Господней естественно приводят к созерцаниям, которые можно выразить следующим образом:

Отче наш – сама возможность обратиться к Богу как к Отцу, заповеданная Иисусом, воплощает отеческую любовь Бога к человеку, на которую мы призваны отозваться своей любовью.

Сущий на небесах – это выражение безграничного величия Отца, причем небеса здесь имеются в виду не в смысле верхних слоев атмосферы, но как предельное сверхприродное понятие.

Да святится имя Твое – означает не только исходную святость Его имени, но и обязанность человека святить это имя, прославлять Его, исполняя его волю.

Да придет Царствие Твое – можно осмыслить как упование на приход к нам уже существующего царства Божиего, но одновременно и понимание греховности мира и человека, т.е. как сопоставление величия Бога и ничтожности человека.

Да будет воля Твоя – выражает смирение человека перед Господней волей, необходимость совершенствоваться в ее исполнении.

И на Земле – выражает надежду на любовь Бога, не отвергнувшего грешную землю.

Как и на небе – слова эти говорят о безграничном величии Царя небесного.

Хлеб наш насущный – это выражение нашей зависимости от насущных земных нужд, подчеркивающее ничтожность человека.

Дай нам – упование на любовь и заботу Бога.

На сей день – выражение готовности ограничиться в своих помыслах ближайшими заботами, не требуя ничего сверх того, т.е. готовность подчиниться своей зависимости от Бога.

И прости нам – подчеркивается снова величие Бога, имеющего власть прощать.

Грехи наши – признание собственной греховности.

Как и мы. прощаем должникам нашим – в этом наша готовность следовать воле Господней.

И не введи нас во искушение – признание зависимости всей нашей жизни от Бога.

Но избавь нас от лукавого – признание собственной невозможности преодолеть зло, т.е. опять созерцание собственной греховности. Не случайно Отче наш оказывается основной молитвой всех четырех недель – в ней вхождение молящегося в ритм молитвы поддерживается выявленным здесь семантическим ритмом, присущим самому тексту этой молитвы.

5. ДУХОВНЫЕ УПРАЖНЕНИЯ КАК ПУТЬ К БЫТИЮ СО ХРИСТОМ

Четыре недели "Духовных упражнений" можно рассматривать как четыре этапа на пути к достижению бытия со Христом. Первый этап состоит в избавлении от груза самодовлеющего "Я" послушника – осознанию собственной ничтожности в сравнении с Богом. Упражнения

– 189 –

первой недели должны привести к крайнему умалению послушника. Именно в этом и заключается первый этап на пути к Богу, который открывает возможность предстояния перед Богом.

Первое упражнение первой недели представляет собой размышление о грехе . Каков смысл этого рассуждения? Являясь испытанием совести, оно указывает на необходимость осознания собственной греховности, которая не может быть устранена окончательно, ибо коренится в первородном грехе и поэтому присуща каждому человеку, что, как будто, не должно оставлять надежды на спасение.

Лойола выстраивает в этом рассуждении иерархию греховности: грех ангелов, грех Адама и Евы, грех некоего человека, мой грех перед Богом. Первые три греха повлекли за собой суровое наказание, обо мне же вопрос остается открытым: несмотря на всю глубину падения остается надежда на милосердие Христово. Таким образом, собственная греховность сопоставляется, в конечном счете, с величием и милосердием Бога через цепочку сравнений (я сравниваюсь со всеми людьми, люди – с ангелами, все творение – с Богом), но затем все промежуточные инстанции исчезают, бездна раскрывается вновь и грешник остается наедине с Богом.

Логически эта схема выражается через транзитивное отношение "ничтожности в сравнении с", которое мы обозначим символом >>. Возникает цепочка соотношений вида: Послушник >> Человечество; Человечество << Множество творений; Множество творений << Бог . В силу транзитивности отсюда можно заключить: Послушник << Бог . При этом одновременно выполняются теоретико-множественные соотношения: послушник есть элемент Человечества как множества. Человечество есть подмножество творений (включая и ангелов). Подобные соотношения отсутствуют в соотнесении множества творений с Богом, ибо здесь имеет место не включение в более широкое множество, но противопоставление сотворенных существ Творцу. Это противопоставление гораздо более значимо, чем все предыдущие, и это резко усиливает ценностную и эмоциональную значимость сопоставления послушника с Богом, которое исключает попытки соразмерять эти сущности.

Таким образом устраняются иерархичность и принцип посредничества: послушник непосредственно предстоит Богу. "Помыслить, кто есть Бог; для этого буду размышлять о Его совершенствах, сопоставляя их с моим неведением. Его всемогущество с моею слабостью; Его правосудие с моей несправедливостью. Его благость с моей злобою". Посредничество не просто отвергается: оно сначала утверждается, а затем только отвергается. Так, третье упражнение первой недели предусматривает три последовательные молитвенные обращения-беседы:

Первая беседа с Владычицей нашей Богородицей, чтобы Она испросила у Сына своего и Господа три благодати... К Богородице здесь обращаются как к заступнице, т.е. к посреднику. Вторая беседа будет с Сыном Божьим, дабы Он ниспослал мне эти три дарования от Отца... (В данном случае к Сыну также обращаются как к посреднику). И,

– 190 –

наконец, последнее молитвенное обращение: Третья беседа с молитвою к предвечному Отцу, дабы Он сам даровал мне эти дары.. . Посредничество упраздняется и человек, в конце концов, оказывается наедине с Богом.

Показательно, что вышеприведенная схема повторяется в упражнениях четвертого дня второй недели (Беседа с Пречистою Матерью, дабы Она испросила мне благодать у Сына Своего и Господа, быть принятым под Его знамя.. . Во второй беседе предполагается просить о том же Сына Божия, дабы вымолил мне это от Бога-Отца.. . Наконец, просить о том же Отца, дабы благоволил мне это даровать) . Тем самым схема сравнения ничтожности своего "Я" с величием Творца, усиливающая ощущение бесконечности нуменальной сферы, занимает важное место в системе духовных упражнений св. Игнатия.

Каковы же последствия упражнений первой недели? Предельное самоуничижение приводит к крайнему умалению послушника. Бесконечно малое предстоит бесконечно большому.

Вторая неделя посвящена снятию трагедийного восприятия жизни, свойственного обыденному сознанию, связанному с невозможностью для послушника (как и любого человека) обеспечить достижение того, что предполагается положительными ценностями обычной жизни.

Принципиально важным результатом выполнения "Духовных упражнений" является нейтрализация семантических оппозиций обыденного сознания, таких как "бедность-богатство", "болезнь-здоровье", "счастье-несчастье" и т.п. Иначе говоря, ситуации, которые в обыденном сознании воспринимаются как трагическое противостояние стихии, становятся незначимыми.

По сути дела, имеет, место переход субъекта в мир иных ситуаций . Такой переход правомерно назвать "вхождением в миф" 45 . При этом необходимо понять, что важно не снятие каких-то конкретных оппозиций, но возникновение новой, нейтрализующей все значимые оппозиции данной культуры, порождающей данный тип обыденного сознания. (Обыденное сознание – это и есть сознание, вырабатываемое в некоторой культуре, а не в результате личного духовного пути). Миф является "универсальным нейтрализатором" в том смысле, что он снимает целый комплекс традиционных оппозиций путем создания мифических ситуаций, образов и т.п. Сама нейтрализация прежних оппозиций является негативным аспектом "вхождения в миф" за счет позитивного действия символа, представляющего этот миф в. новой оппозиции. В "Духовных упражнениях" предлагается новая оппозиция: "со Христом – без Христа", символически выражающая тот тип ментальности, конструирование которого и является конечной целью. A. M. Пятигорский отмечает, что "важнейшая особенность мифа заключается в том, что он, нейтрализуя одну оппозицию и заменяя его другой, одновременно проявляет тенденцию к нейтрализации всех оппозиций

3 Разумеется, "миф" в смысле А.Ф. Лосева – как "символической формы", в которой неразличимы противоположности идеального и реального, внутреннего и внешнего, души и тела и т.д. Автор невольно модернизирует И. Лойолу, интерпретируя его в терминах семантической философии. – Ред .

– 191 –

вообще" . Этот эффект можно легко обнаружить в тексте св. Игнатия. Например, во вступлении к "выбору призвания" Лойола пишет: "На мое решение избрать или отбросить то или иное средство должно влиять лишь служение Господу, Нашему Богу, Его прославление и вечное спасение моей души". Здесь проявляется принципиальное отличие между оппозициями обыденного сознания (в которых каждая часть существует как неуничтожимая реальность) и нейтрализующей их оппозицией: "со Христом – без Христа". В первом случае выбор трагичен, ибо здоровье или болезнь, бедность или богатство определяются стихийными обстоятельствами. Отсюда – трагичность такого выбора, ибо он по сути сводится к выбору желаемого, осуществить которое чаще всего оказывается не в силах выбирающего. Принять оппозицию "со Христом – без Христа" означает, по сути дела, уже сделанный выбор первой альтернативы, ибо само принятие такой оппозиции может быть осуществлено только с помощью благодати. Никто из людей не предпочитает Антихриста Христу, кроме тех, кто в первом ошибочно видит Христа. Именно поэтому для идеологий, противостоящих Христу, столь важно отрицать само существование (или, по меньшей мере, подлинность) Иисуса Христа. Сама оппозиция "со Христом – без Христа" подразумевает подлинность Спасителя и потому отрицает возможность альтернативного выбора. Миф снимает трагичность предстояния перед неразрешимой ситуацией, ибо она разрешается в результате нейтрализации новой оппозицией, в которой выбор между альтернативами предопределен самим принятием этих альтернатив. Здоровье, богатство, почести в новой перспективе означают проживание со Христом при наличии здоровья или болезни, богатства или нищеты, почести или унижения, жизни или смерти. Этому противостоит жизнь без Христа, и не имеет значения, сопровождается ли она здоровьем, богатством и почестями или же болезнью, нищетой и унижением, длинна ли она или коротка: без Христа она всегда равнозначна смерти . Перед лицом Христа ценностно противоположные значения обыденной ментальности перестают быть предметом выбора или устремлений. Самостоятельно выбирать между ними не следует, ибо человек должен выбрать лишь одно – быть (или не быть) со Христом.

Вхождение в миф есть некий переход; тем самым для исследователя "миф всегда будет лежать на грани двух миров, двух точек зрения, двух типов отношения или поведения. В себе же он остается вполне целостным". С психологической точки зрения "вхождение в миф", или "мифопорождение может быть связано... с некоторым психическим состоянием индивида", рассматриваться как "результат именно психического состояния. Последнее можно рассматривать как бы разрешающимся в мифе" .

По поводу этого психического состояния психолог вправе высказать различные гипотезы: например, что оно вызывается спонтанно, либо гипнозом, либо самогипнозом, либо химическими воздействиями и т.п. Общее во всем этом – выход из обыденного (культурного) представления о реальности, приводящей индивида к фрустрации и духовному тупику. Разрешение данного психического состояния в мифе

– 192 –

является в известном смысле психотерапевтическим воздействием. Впрочем, и сам миф способен вызывать такое состояние у других. Так, христианская проповедь может вызвать осознание гибельности обыденной жизни и ощущение необходимости выйти из замкнутого круга трагически неразрешимых оппозиций. Но вернемся к Лойоле.

Последние две недели упражнений укрепляют и упрочивают описанное выше "вхождение в миф". Фактически выполнение упражнений двух завершающих недель является началом пути со Христом, осуществляющимся через созерцание событий жизни Иисуса Христа. Соответствующее психологическое состояние послушника может быть охарактеризовано как интериоризация Христа в сознании послушника как свидетеля событий Его жизни . Это обстоятельство подчеркивается рекомендуемым "Созерцанием ради обретения любви", помогающим "стяжать и вкушать Божью любовь". Основной смысл созерцания выражен в следующей молитве, утверждающей послушника в его единении со Христом:

"Возьми, Господи, и прими всю мою свободу, мою память, мой разум и всю мою волю, все, что имею и чем обладаю; Ты даровал мне все сие, Тебе, Господи, их возвращаю; все Твое, распоряжайся им по Твоей воле; даруй мне любовь Твою и благодать, сих будет мне достаточно".

Эта молитва выражает подтверждение принадлежности послушника образу жизни со Христом и укрепляет его неразрывную связь с жизнью самого Иисуса, о которой повествует Евангелие.

Вот почему в "Духовных упражнениях" особую роль играет систематическое созерцание евангельских событий, хотя, безусловно, те, на кого рассчитаны эти упражнения, с этими событиями знакомы. Однако в контексте упражнений речь идет не о понимании соответствующих евангельских текстов, но о постижении через текст иной реальности, освященной присутствием Иисуса Христа . Важно не столько понять буквальное содержание евангельских событий, сколько постигнуть сквозь них живой облик Иисуса и ощутить разницу между пребыванием с Иисусом и богооставленностью в обыденной жизни во всем ее трагизме. Этим закрепляется нейтрализация традиционных оппозиций, начинающаяся на второй неделе и завершающаяся в упражнениях четвертой недели уже не в дискурсивном размышлении об оппозициях, а в непосредственном созерцании тайны страстей, смерти и воскресения Иисуса Христа .

ЛИТЕРАТУРА

1. Ильин И.А . Аксиомы религиозного опыта. Париж, 1953. Т. 1.

2. Лойола И . Духовные упражнения // Символ. 1991. № 26. С. 15-121.

3. . Семантика и ритм молитвы // Вопр. языкознания. 1993. № 1. С. 45-51.

4. Мусхелишвили Н.Л., Шрейдер Ю.А . Парадоксы понимания // Когнитивная эволюция и творчество. М., 1994.

5. Пятигорский A. M . Некоторые общие замечания о мифологии с точки зрения психолога // Тр. по знаковым системам. Тарту, 1965. Вып. 2.

6. Thurston H. Anima Christi // Dictionaire de spiritualite. 1936.

– 193 –

Издание :

Мусхелишвили Н. Л. Религиозный метод и "духовные упражнения" св. Игнатия Лойолы // Начала христианской психологии. – М.: Наука, 1995, с. 181-193.

 

Возможно, будет полезно почитать:

• Йога для лица — описание комплекса упражнений для омоложения кожи ;
• Йога для омоложения организма ;
• Опасные упражнения в спортзале, которые стоит вычеркнуть из своей программы ;
• Skyrim: чит-коды оружия, навыков, брони и зaчарования Коды на скайрим эльфийские стрелы ;
• Классический подъем и ласточка ;
• Строение руки - иннервация ;
• Что такое, причины возникновения спастичности, недопущение и лечение Как убрать спастику после инсульта ;
• Способы как вызвать рвоту для похудения ;